ادب و اندیشه

پیش از هر چیز فرارسیدن نوروز 1402 خورشیدی و نو شدن سال را به رسم هر ساله تبریک و تهنیت می‌گویم و امیدوارم سال جدید سال زدایش و پیرایش و افزایش و گشایش در همه جنبه‌های زندگی مان باشد: زدایش و پیرایش نادرستی‌ها و ناراستی‌ها و افزایش نیکی‌ها و خوشی‌ها و گشایش گره‌ها و تنگناها.

اما در حقیقت، نو شدن سال بدون نو شدن حال، چنگی به دل نمی‌زند. همگان این بیت مشهور مولانا را شنیده ایم:

این بهار نوز بعد برگریز

هست برهان بر وجود رستخیر

از این بیت، این معنی را هم می‌شود برداشت کرد که بهار جلوه‌‌‌ای از رستاخیز است. نمود بیرونی این رستاخیز، بیدار شدن گیاهان و درختان و نو شدن طبیعت و جنب و جوش بی وقفه آن است. اما نمود درونی آن را باید در جان خود حس کنیم و دریابیم، وگرنه نو شدن طبیعت به تنهایی جای تبریک گفتن ندارد.

به گمانم یکی از مقدمات و مقومات و در عین حال، یکی از نتایج مهم نو شدن درون، شناخت خویشتن است. درباره خودشناسی از دیرباز بسیار گفته اند و بسیار شنیده ایم. اما شخصا حس می‌کنم که در این دو سه ساله اخیر، دست کم به لحاظ تجربه شخصی، با جنبه‌های گوناگون و متفاوتی از این مقوله دست به گریبان بوده ام که شرح آن در این مجال نه میسر است و نه حتی ضرورتی دارد زیرا امری کاملا شخصی و فردی است و هرکسی باید به فراخور حال خود به آن بپردازد. در اینجا مایلم تنها به این نکته واضح اما در خور توجه اشاره کنم که درک واضح و متمایز از خویشتن داشتن نه تنها ضامن تعالی معنوی، بلکه شرط لازم موفقیت در جنبه‌های مادی و این جهانی زندگی هم هست. خوشا به حال کسانی که به چنین درکی رسیده اند!

ماه‌هاست که قصد دارم کارهای گوناگونی بکنم اما دریغ از یک کار خرسند کننده! زندگی توالی روزمرگی‌های بی پایان شده و یکنواختی و ملال آوری آن، هر روز بی باک تر از دیروز خیمه‌های آرزوها را هنوز نیافراشته به خاک می‌اندازد و بر باد می‌دهد.

یکی از این کارهای گونه گون، نوشتن‌های گاه و بیگاه در این وبلاگ بوده و نکته‌هایی که دوست داشتم با نوشتن شان، راه برون رفتی از این یکنواختی کسالت بار، دستکم برای خودم، بیابم و زیستنی فراتر از زیستن عادی و معمولی را تجربه کنم. اما افسوس که کاهلی و بی انگیزگی برآمده از همین کسالت باری، مزید بر علت شده و دور معیوبی را فراهم آورده که گریز از گردونه آن بسی دشوار، اگر نگویم محال، به نظر می‌رسد.
امروز، اما، به لطف یزدان پاک، توانستم اندکی پا را از این دایره مستبد بیرون بگذارم و نقبی از این حصار به سوی روشنی و آزادی و شادی بزنم. امید که حفر این حفره در دیوار سنگی زمانه، راهی به رهایی و پروازی فراتر از این ارتفاع پست، در پی داشته باشد. از دو سه سال پیش، پس از فراغت از درس و مدرسه فلسفه، سودای نوشتن مطلبی تحقیقی درباب روانشناس معروف سوییسی، کارل گوستاو یونگ، را داشته ام و مدتی است که گاه پیگیر و گاه پراکنده، به فراخور حال و مجال، سرگرم خواندن منابع مرتبط با این موضوع بوده ام. یکی از این منابع، که به نظرم کتاب خوبی است و آشنایی اجمالی اما کاملی با اندیشه‌ها و کارهای یونگ به خواننده می‌دهد، کتاب «اندیشه یونگ» نوشته ریچارد بیلسکر ترجمه حسین پاینده است. این کتاب در 174 صفحه در سال 1398 توسط انتشارات مروارید به بازار کتاب عرضه شده است. فی الحال مشغول مطالعه این کتابم. شاید - اگر آن دایره مستبد بگذارد!- به زودی فرازهایی از این کتاب و یا حتی گزارشی اجمالی از کل تحقیق را در همین وبلاگ در معرض نقد و نظر دوستان صاحب نظر بگذارم:

همتم بدرقه راه کن‌‌‌ای طایر قدس

که دراز است ره مقصد و من نوسفرم

آغازین روز از آغازین ماه از آغازین سال قرن جدید هجری خورشیدی را به همه دوستان و عزیزان شادباش عرض می‌کنم و سلامت و سعادت همگان را از درگاه خداوند بهار آفرین خواهانم:

بهار است و فصل سرور طبیعت

بیا تازه کن دل به نور طبیعت

سپندارمذ را همه لطف و پاکی

شده منتشر در نشور طبیعت

درون رگ هر گیاه از تکاپو

چه شوری به پا کرده صور طبیعت

در آگاهی خاک و آب و شکوفه

نگر تا ببینی شعور طبیعت

یکی شعله از آتش جاودانی

برافروخت ناگه تنور طبیعت

اگر کفش هستی برون آری از پا

خدا را ببینی به طور طبیعت

گر از ظلمت خویش بینی درآیی

شوی روشن آنگه به نور طبیعت

چو داود بی خویش گردی ز مهرش

اگر نیک خوانی زبور طبیعت

پس آنگه ببینی که آن روح پنهان

تجلی کند در ظهور طبیعت

وگر اصل او را نبینی ز غفلت

بپوسی درآخر به گور طبیعت

***

این سرآغاز را به فال نیک می‌گیرم و امید دارم که در سال نو ادامه مباحث پیشین را با رویکردی متفاوت تقدیم دوستان و همراهان گرامی‌کنم. انشاء الله.

گفته شد که یک آموزه متافیزیکی، تجسم یک حقیقت کلی در ذهن انسان است. همچنین، اصول متافیزیکی تغییر ناپذیرند و به تغییر بما هو تغییر ارتباطی ندارند. یعنی همیشه صادق و معتبرند و به دوره زمانی یا ذهن خاصی تعلق ندارند. نتیجه این سخن آن است که آموزه‌های متافیزیکی مبرا از تحول و تکاملند یعنی به گونه‌‌‌ای مطلق هستند و نامگذاری «خرد جاوید» نیز بر همین اساس صورت گرفته است. در این بخش به تعدادی از آموزه‌های اساسی متافیزیک اشاره می‌شود و در جای خود با تفصیل بیشتری به آنها پرداخته خواهد شد. لازم به تذکر است که از این پس هر جا از لفظ متافیزیک استفاده شود، منظور متافیزیک از نظرگاه خرد جاوید است مگر این که خلاف آن تصریح شود.

نخستین آموزه اساسی متافیزیک، دکترین مراتب واقعیت است. بر طبق این دکترین، آنچه واقعی است و از واقعیت برخوردار است بسیار فراتر از این جهان محسوس است. کل واقعیت یا کل تام در قالب سلسله مراتب صعودی از پایین ترین مرتبه تا راس هرم که می‌توان آن را اصل اعلی نامید گسترده است. این اصل، که سرآغاز و سرانجام همه عوالم است بنا به سرشت خود هم مطلق و هم نامتناهی است. مطلق بودن اصل اعلا به این معنی است که هیچ عیب و نقص و نسبیتی در او راه ندارد و از هرگونه تغییر و تبدل و تحولی مبراست. نامتناهی بودن نیز به این معنی است که اصل اعلا هیچ حد و مرزی را بر نمی‌تابد و همه امکان‌ها در آن مندرج است. این ویژگی اساسی، منشأ همه ویژگی‌های مراتب و عوالم دیگر واقعیت است.

از مطلقیت و عدم تناهی، متناظرا دو مفهوم اساسی دیگر یعنی ترانساندانس ( transcendence ) و ایمنانس ( immanence ) نتیجه می‌شود. ترانساندانس یا تعالی به این معنی است که اصل اعلی فراتر از هر گونه تعین و تصوری است و به هیچ قید و شرط و نسبت و اضافه‌‌‌ای محدود و مقید نمی‌شود. از سوی دیگر و به طرزی متناقض نما، اصل اعلی از آن رو که هیچ محدودیتی را بر نمی‌تابد، غیری باقی نمی‌گذارد و در همه چیز حاضر است. این همان جنبه بی نهایتی اصل اعلی است که از آن به ایمنانس یا درون باشندگی تعبیر می‌شود.

اهمیت این دو مفهوم کلیدی در متافیزیک به حدی است که می‌توان کل آیین متافیزیکی را در آنها خلاصه کرد. کلیدی بودن این دو مفهوم به این معنی است که هر دکترین جامع متافیزیکی از تعادل بین این دو اصل تشکیل یافته است. به گفته برخی از صاحب نظران، نادیده انگاشتن ایمنانس به قطع رابطه جهان با خداوند منجر می‌شود و غفلت از ترانساندانس کل واقعیت را در بهترین حالت به طبیعت صرف فرو می‌کاهد که هر دوی این ناهنجاری‌ها در علم جدید روی داده است.

آموزه مهم دیگری که به مفاهیم قبلی ارتباط دارد و اصولاَ همه آموزه‌های متافیزیکی به نوعی بیان‌های گوناگون از یک اصل واحد هستند، آموزه آتما ومایا است. توضیح آن که دکترین متافیزیکی اساساً چیزی جز دانش حقیقت – واقعیت و وهم نیست که در اصطلاح ودانتایی از آنها به آتما و مایا تعبیر می‌شود. آنجا که گفته شد متافیزیک علم به مطلق ودر پرتو آن علم به امور نسبی است، در واقع امور نسبی همان مایا یا به تعبیر اسلامی‌حجاب هستند که درعین حال هم حق را متجلی می‌سازند و هم آن را می‌پوشانند. به گفته سید حسین نصر، «حکمت سنتی جهان را خواب یا رویایی می‌داند که حکیم با تحقیق و تذکر از آن بیدار می‌شود.» مایا در عین حال «قدرت خلاقی است که هم اصل را به عنوان نسبیت ظاهر می‌سازد و هم از همان راه تجلی، که چیزی جز حجاب نیست، آن اصل را می‌پوشاند.» درک مناسب از نسبیت (به عنوان حجاب) مستلزم درک درست از مطلق است. حذف مطلق از معرفت شناسی موجب مطلق کردن نسبیت و نسبی می‌شود. نکته اخیر شایسته تامل بسیار است.

نظریه علل شش گانه نیز یکی دیگر از مفاهیم اساسی متافیزیکی است. در این نظریه که صورت بندی فلسفی آن را می‌توان در آثار افلاطون و تفسیر پروکلوس بر رساله تیمائوس افلاطون مشاهده کرد، علاوه بر علت‌های چهارگانه معروف، دو علت دیگر نیز عنوان می‌شود یکی علت نمونه‌‌‌ای ( paradigmatic ) و دیگری علت آلی ( instrumental ). علت نمونه‌‌‌ای همان ایده یا صورت مثالی شیء است که در عالم مثل مستقر است و آفرینش بر طبق آن نمونه صورت می‌پذیرد. علت نمونه ای، حقیقت مقوم شیء است. علت آلی، طرح و الگوی ریاضی حاکم بر ساختار آفرینش است. این دیدگاه کاملا در سنت فیثاغوری قرار دارد. به عنوان نمونه‌‌‌ای از علت آلی می‌توان به معادله حاکم بر ارتعاش اشاره کرد که یک معادله دیفرانسیل خطی مرتبه دوم با ضرایب ثابت است . مستقل از اینکه ماهیت ارتعاش مکانیکی یا الکتریکی باشد، رابطه یکی است و فقط ثابت‌ها در هر زمان تفسیر متفاوتی پیدا می‌کنند.

جریان تقلیل علت‌ها از ارسطو آغاز شد. وی علت نمونه‌‌‌ای و علت آلی را از صحنه فلسفه خویش بیرون راند و تعداد علت‌ها را به چهار تقلیل داد و مفهوم علت غایی را نیز تنزل داد. در دوران جدید فیلسوفانی نظیر دکارت و فرانسیس بیکن و دانشمندانی همچون گالیله و نیوتن، وجود علت غایی را در پژوهش‌های علم جدید زائد دانستند و رفته رفته آن را کنار نهادند.

پیامدهای حذف علت نمونه‌‌‌ای و علت غایی در دوران جدید، به ویژه خود را در نگرش علمی‌مدرن نمایان ساخته است. حذف علت غایی به این معنی است که آفرینش دیگر نمی‌تواند تجلی خیر محض باشد. به تعبیر جان لازی در کتاب «درآمدی تاریخی به فلسفه علم»: «یک جنبه دیدگاه بیکن درباره علم، جدایی علم از غایت انگاری و الهیات طبیعی بود. وی معتقد بود جستجو برای یافتن علت غایی مانع پیشرفت علم است و لذا تحقیق در باب علل غایی را به جنبه‌های ارادی رفتار انسان محدود کرد.» از سوی دیگر، بدون در نظر گرفتن علت نمونه ای، پیوند عالم با خداوند قطع می‌شود و سمبولیسم به معنای سنتی آن نامفهوم خواهد بود. درباره سمبولیسم و اهمیت آن در دیدگاه خرد جاوید، در آینده توضیح داده خواهد شد.

از نظرگاه گفته شده، می‌توان گفت متافیزیک مربوط است به درکی مستقیم از واقعیت، یا تشخیص و تصدیق مطلق و ربط ما به آن. به گفته شوان: «شرط آن که ما مطلق را تصدیق کنیم خود شرطی مطلق است؛ به انسان از آن حیث که انسان است مربوط می‌شود نه به انسان از آن حیث که در چنین و چنان شرایطی قرار داد. این که ما حقیقت را چون حق است می‌پذیریم و نه به هیچ دلیل دیگر، به سبب جنبه‌‌‌ای اساسی از شأن انسانی و به ویژه به سبب جنبه‌‌‌ای اساسی از آن قوه عاقله‌‌‌ای است که به "طوری از اطوار انسان که به دشواری بدست می‌آید" اشارت دارد.» بنابر این پذیرش متافیزیک یا ادارک و تصدیق مطلق، امری فطری است که در سرشت انسان به ودیعت نهاده شده، همچنان که ادراک نور جدای از دستگاه بینایی ما نیست. تنها کاری که انسان باید بکند این است که روی خود را به سوی منبع نور بگرداند. به سخن دیگر، حقانیت متافیزیک درخود آن مندرج است و جایگاه عقل استدلالی و منطق و جدل در آن، روی هم رفته فرعی است، چنان که شوان می‌گوید: «پذیرش حقایق متافیزیکی هرگز به این دلیل نیست که صرفاَ به لحاظ منطقی روشنند، بلکه به سبب آن است که به لحاظ وجود شناسی روشن­ند و روشنی منطقی آنها تنها نشانه‌‌‌ای از این روشنی است که بر ذهن حک شده است.» بنابراین حصول شناخت و تمییز متافیزیکی بیشتر از طریق نظاره گری عقلانی ( Contemplation ) است تا استدلال پردازی منطقی. نظاره گری عقلانی عملکرد عقل شهودی است که حقایق متافیزیکی را از طریق مشاهده و رویت در می‌یابد، برخلاف استدلال پردازی که عملکرد عقل جزیی است. در این باره در بخش مربوط به قوای شناختی انسان توضیح بیشتری داده خواهد شد.

آنچه در پاراگراف پیشین گفته شد، درواقع چکیده دلایل مدافعان متافیزیک از دیدگاه خرد جاوید است. یک چنین نحوه بیانی ممکن است در بعضی اذهان شائبه بی مبنا بودن متافیزیک (به معنای گفته شده) یا طفره رفتن از اقامه دلیل را القا کند چنانکه پاره‌‌‌ای از منتقدان صراحتاَ چنین نقدی را وارد کرده اند. اما باید دانست که قائلان به خرد جاوید، هنگامی‌که از متافیزیک و حقایق متافیزیکی سخن می‌گویند در واقع گزارشی از واقعیت و حقیقت را، آنچنان که هست می‌­دهند. ایشان معتقدند که برخی انسان‌ها به دلایلی امکان شناخت این حقایق و واقعیت‌های برین را پیدا کرده اند و انسان‌های دیگر هم به شرط بیدارکردن قوای شناختی نهفته در بطن هستی خود قادر به درک آنها هستند. از این رو متافیزیک برای کسانی که مستعد تمییز مابعدالطبیعی هستند ضرورت می‌یابد. بنابراین آنچه که برای جوینده راستین حقیقت مهم است این است که شیوه درک آن حقایق وتحقق آنها را در وجود خویش بداند و محقق سازد. با این همه، اصحاب خرد جاوید بر این باورند که نه تنها هیچ امر نامعقول یا ضد عقلانی در پذیرش چنین حقایقی وجود ندارد بلکه، به تعبیر سیدحسین نصر، متافیزیک علمی‌است با دقت و استحکام ریاضیات و با همان روشنی و یقین. نکته اساسی در این میان آن است که هیچ علمی‌بدون پیش فرض نیست و هرگز نمی‌توان از صفر شروع کرد.

در مقام مقایسه می‌توان گفت بسیاری یا اغلب فیلسوفان نیز ناگزیر از پذیرش پیش فرض‌هایی بودند که در هیچ بخشی از فلسفه خود آن پیش فرض‌ها را اثبات نکرده یا حتی به آنها تصریح هم نکرده اند. به عنوان نمونه کانت، یکی از بزرگترین فیلسوفان دورة مدرن، وجود جهان خارج و همچنین وجود قوای شناختی انسان را به عنوان امر داده شده، مسلم گرفته و هیچ برهانی برای این مفروضات اقامه نکرده است.

ممکن است گفته شود درجه بداهت پیش فرض‌های کانت با درجه بداهت پیش فرض‌های خرد جاوید، زمین تا آسمان تفاوت دارد. پاسخی که می‌توان داد این است که اصول موضوعه یا پیش فرض‌های هر دستگاه فکری و عقلی بر اساس میزان موفقیت آنها در تبیین و توجیه واقعیت تعیین می‌شوند نه صرفاَ بر اساس میزان بدیهی بودنشان. در این باره در بخش‌های بعدی توضیح بیشتری داده خواهد شد.

اکنون که سخن به اینجا رسید بی مناسبت نیست که دلایل حقانیت متافیزیک را از زبان فولکیه نیز بشنویم. البته فولکیه از طرفداران نظریه خرد جاوید نیست و تعریف و تلقی او از متافیزیک با تلقی آنها یکسان نیست اما به دلیل پاره‌‌‌ای از اشتراکات، می­توان این نقل قول را موجه دانست. وی برخلاف نظر پوزیتیوست‌ها که قائل به مهمل بودن متافیزیک و در نتیجه، خواستار کنار گذاشتن آن بودند، این شعبه از پژوهش علمی‌را حقیقی و ضروری می‌داند. فولکیه متافیزیک را از دو جهت مهم می‌شمارد. نخست به دلیل اینکه متافیزیک خود یک علم است و دوم به لحاظ نتایج اخلاقی آن. او معتقد است که هر چند می‌توان مسائل متافیزیک را در زندگی عملی و روزمره و حتی در پژوهش­های علمی‌نادیده گرفت، اما برای هر انسان و به خصوص برای انسان عالِم یا کسی که درپی یافتن حقیقت است، دشوار است که فکر خود را یکسره از متافیزیک منصرف نماید. انسان به صرافت طبع کنجکاو خود همواره در پی یافتن چرائی اشیاء و امور است و گاه تناقض‌های آشکاری میان تصورات خود و واقعیت‌ها می‌بیند که خواه ناخواه او را به سمت مسائل متافیزیکی سوق می‌دهد. از جهت اخلاقی نیز، متافیزیک می‌تواند در شیوه زندگی اخلاقی انسان تأثیرگذار باشد به ویژه زمانی که پرسش‌های کلان مربوط به هستی و سرنوشت انسان مطرح می‌شود. به گفته فولکیه، اهمیت این جنبه از متافیزیک به حدی است که، به عنوان نمونه، کانت پس از اعلام امتناع حل مسائل متافیزیکی با عقل نظری، حقانیت پاره­‌‌‌ای از مبادی اساسی متافیزیک را بر اساس مقتضیات عقل عملی که مصدر اعمال اخلاقی انسان است، دوباره مسلم و مقرر می‌دارد. بر فرض که با وجود دلایل گفته شده باز هم بخواهیم کاری به متافیزیک نداشته باشیم، الزامات زندگی اجتماعی با ایدئولوژی‌های متضادی که از هر سو مارا احاطه کرده چاره‌‌‌ای جز رجوع به متافیزیک باقی نخواهد گذاشت. بنابراین روی گرداندن از متافیزیک جز اعراض از تعاطی فکر و اندیشه نیست.

پس از ذکر این مقدم ات ، اکنون ببینیم تعریف متافیزیک در دیدگاه موسوم به «خرد جاوید» چیست. رنه گنون، حکیم فرانسوی معاصر، که او را زنده کننده «خرد جاوید» در دروان جدید می‌دانند، در این باره می‌گوید: قلمرو متافیزیک، حق ( The Real ) است و بنابراین بی حد و بیکران است. منظور وی احتمالا این است که متافیزیک علم به واقعیت است در ناب ترین و نهایی ترین صورت آن که گنون از این واقعیت نهایی به لفظ «حق» تعبیر می‌کند. این لفظ در عین حال تداعی کننده مفهوم خداوند نیز هست. حال از آنجا که واقعیت مطلق یا همان «حق»، بی نهایت است (و خود این گزاره نیز قابل توجیه است)، پس قلمرو متافیزیک بی نهایت است.

عصاره تعریف­ها و در واقع توصیف‌های مختلف اصحاب خرد جاوید از متافیزیک را می‌توان در این بیان فریتیوف شوان ملاحظه کرد که می‌گوید :«متافیزیک، علم به مطلق و حقایق اشیاء است.» فهم این بیان در گرو فهم معنای «مطلق» و «حقایق اشیاء» است. در باب اصطلاح «مطلق» یا «امر مطلق» در بحث مراتب واقعیت توضیح خواهم داد. فعلا اجمال مطلب این که مطلق یا امر مطلق، آن است که از هر قید و شرط و محدودیت و نسبتی رهاست و بنابر این تنها به خود قائم است و هیچ چیزی آن را محدود نمی‌کند. درباره «حقایق اشیا» نیز می‌توان گفت حقیقت هر شیء یعنی آن شیء آنچنان که در حاق واقعیت خود هست، نه آنچنان که می‌نماید. واضح است که در تعریفی که از شوان نقل شد، اولاً وجود «مطلق» مفروض گرفته شده (با این توضیح ضروری که لفظ «وجود» در اینجا با اندکی مسامحه بکار می‌رود که در این باره توضیح بیشتری در مبحث مراتب واقعیت داده خواهد شد) و ثانیاَ حقایق اشیاء نمی‌توانند مستقل یا بیرون از مطلق در نظر گرفته شوند زیرا در این صورت مطلقیت مطلق از دست می‌رود. بنابراین شناخت مطلق، شناخت حقایق اشیا را نیز در پی دارد.

درمتون سنتی و نیز در متون اصحاب خرد جاوید، گاه از متافیزیک به حکمت تعبیر می‌شود. بر طبق این دیدگاه، حکیم واقعی کسی است که واجد علم برین به حق و واقعیت باشد. ابن مسکویه در کتاب جاویدان خرد، حکمت را اینگونه تعریف می‌کند : «فاضل ترین و بهترین چیزی که داده شده است بنده را در دنیا حکمت است و مراد از حکمت اینجا دانش چیزهاست چنانکه هستو کردن کارهاست چنانکه سزاوار و لایق استبه قدر قدرت آدمی.» این تعریف موجز و شیوا علاوه بر حکمت نظری شامل حکمتعملی هم می‌شود. از تعاریف گفته شده می‌توان نتیجه گرفت که قلب متافیزیک، شناخت مبدأ و سرآغاز همه اشیا است. یا به عبارت دیگر علم به وجود است از آن جهت که همه موجودات از وجود بهره ­مند هستند. از سوی دیگر متافیزیک، علم به غایات موجودات نیز هست زیرا سرآغاز، در عین حال علت غایی نیز هست.

«معرفت قدسی» اصطلاح دیگری است که گاه به عنوان معادلی برای متافیزیک به کار رفته است. این واژه نیز از واژگان کلیدی خرد جاوید است که باید معنای دقیق آن دانسته شود . وجه تسمیه این اصطلاح آن است که متافیزیک از این نظرگاه، یک علم قدسی است، علمی‌که هویت حقیقت را بررسی می‌کند. به گفته سیدحسین نصر: «توجه به علم مبدأ، هم معرفت قدسی وهم معرفت به قدوسیت در عالی ترین مرتبه آن است، زیرا امر قدسی چیزی جز مبدأ نیست.»

اکنون با توجه به اینکه لفظ قدس و مشتقات آن از قبیل قدوسیت و تقدیس و تقدس، عموما از واژگان حوزه دین هستند و بار معنایی خاصی دارند، سؤالی که به ذهن متبادر می‌شود این است که نسبت آنها با متافیزیک چیست و استفاده از این اوصاف چه ضرورتی داشته است.

به نظر می­رسد این نام گذاری دست کم دو وجه دارد. نخست اینکه متافیزیک، همان گونه که گفته شد، علم به مبدا و علم به مطلق است و مطلق در سلسله مراتب واقعیت بالاترین جایگاه را دارد که فراتر از هر تعینی است. بنابر این از هرگونه نقص و کاستی و محدودیتی مبرا و منزه است. صفت فوق برای یاد آوری این معنی است که امر مطلق در ورای تغییر و تبدل است و از هرگونه تبدیل زمانی عارض بر اشیاء این جهان و از هر حد و مرز منطقی و مفهومی‌فراتر است. همین معنا از متافیزیک است که در دوران جدید آن را از نظر کسانی که واقعیت را محدود به جهان پدیداری می‌دانند، اصطلاحی بی معنا و گاه مترادف با امور وهمی‌و خیالی می­سازد .

این ویژگی مبدا را در زبان دین و عرفان با کلماتی همچون قدسیت و قدوسیت بیان می‌کنند که معادل حکمی‌آن اصطلاح ترانساندانس ( trencendence ) یا تعالی است. بدین جهت است که سیدحسین نصر می‌گوید متافیزیک «معرفت به قدوسیت در عالی ترین مرتبه آن است زیرا امر قدسی چیزی جز مبدا نیست.»

وجه دوم تسمیه متافیزیک به معرفت قدسی، شاید این باشد که حصول این نوع شناخت در گرو پاکی و تقدس شناسنده است، زیرا از نظرگاه خرد جاوید، شناخت متافیزیکی نیازمند آمادگی وجودی است. در توضیح این مطلب می‌توان گفت اولا متافیزیک نوعی شناخت است که سوژه آن انسان و ابژه آن، امر قدسی یا مبدا یا مطلق است. ثانیا هر شناختی به گونه‌‌‌ای مستلزم نوعی اتحاد میان سوژه و ابژه است. ثالثا مبدا یا مطلق در بالاترین مرتبه قدوسیت (به معنای گفته شده) قرار دارد. از این سه مقدمه می‌توان نتیجه گرفت که شرط تحقق متافیزیک، مشارکت سوژه در تقدس ابژه است که این تقدس و قدسیت در عمیق­ترین معنای متافیزیکی آن مورد نظر است یعنی رها شدن از بند همه کاستی‌ها و محدودیت‌های ناشی از مرتبه فردی و جزئی انسان. از این روست که شوان می‌گوید: «اگر متافیزیک مقدس است بدین معناست که متافیزیک ممکن نیست به چهار چوب بازی ذهنی محدود شود. سخن راندن از متافیزیک بدون توجه و اهتمام به لوازم اخلاقی مورد نیازش که معیار آن برای آدمی‌همانا رفتار اوست در برابر خداوند و همسایه اش، کاری نامعقول و خطرناک است.» ب نابراین مقدس بودن یا قدسی بودن متافیزیک، به این معناست که فراتر از چهار چوب مفاهیم ذهنی و عملیات عقل استدلالی است.

برای روشن تر شدن رابطه میان قدسی بودن و فرارفتن از چارچوب‌های ذهنی، نقل توضیحی از رودلف اتو در کتاب امر قدسیبی­ مناسبت نیست. به نظر اتو، بیان ناپذیری، تعبیرناپذیری، غیرقابل توصیف بودن، از چنگ عقل گریختن و پس زدن هر گونه تحلیل مفهومی، از خصوصیات امر قدسی به شمار می‌رود. او مفهوم قداست یا قدوسیت ( holiness ) را از کمال اخلاقی و خیر فلسفی متمایز می‌داند. خداوند یا امر قدسی نه کمال فلسفی است ونه خیر اخلاقی بلکه امری منحصر به فرد است و قابل فرو کاستن به هیچ مقوله یا مفهوم دیگری نیست. به عبارت دیگر، امر قدسی مجهولی ناشناخته و درک ناپذیر است.

البته منظور اتو این نیست که واژه «مقدس» از معانی اخلاقی تهی است. بلکه معتقد است کاربرد رایج این واژه غیردقیق است. به عقیده اتو مقدس بودن یا قدسیت در دل هر دینی وجود دارد و معنای زنده و هسته باطنی هر دینی است. از نظر واژه شناسی، لفظ عبری قدوس، که به همین صورت در انجیل آمده است ( qadosh ) معادل واژه یونانی aylos و واژه لاتینی sanctus و به تعبیر دقیق تر sacer است که همه آنها معادل واژه قدسی هستند.

خلاصه کلام این که مترادف دانستن متافیزیک با معرفت قدسی اولا ناظر به علو و تعالی موضوع این معرفت از هر گونه نقص ومحدودیت ذهنی و مفهومی‌و وجودی است و ثانیا مبین این نکته است که شرط نیل به چنین معرفتی، برخورداری از کمال اخلاقی و پاکی وجودی است. به عبارت دیگر، صرفا در گرو تیزی و چالاکی قوای ذهنی و نظری نیست. این یکی از تفاوت‌های مهم میان نظریه شناخت خردجاوید و نظریه‌های شناخت مکاتب مدرن است.

در یک تعریف مقدماتی، متافیزیک را می‌توان بررسی عام ترین خصوصیات واقعیت تعریف نمود. یعنی واقعیت از آن جهت که واقعیت است مورد مطالعه قرار گیرد نه به لحاظ این یا آن بعد خاص از واقعیت. پل فولکیه درکتاب فلسفه عمومی‌یا مابعدالطبیعه ، دو دسته تعریف برای متافیزیک بر می‌شمارد و بعضی را قابل قبول و برخی را مردود می‌داند. از جمله به تعریف ارسطو اشاره می‌کند که فلسفه اولی (یعنی همان متافیزیک) را «علم به هستی از آن رو که هستی است» می‌داند و معتقد است که ارسطو در این تعریف، متافیزیک را به هستی شناسی مؤول گردانیده است. وی همین نقد را بر تعریف معمول دیگری از متافیزیک نیز وارد می­داند مبنی بر این که: متافیزیک علم به لوازم ضروری ماهیات است، در مقابل علوم تحصّلی که علم به لوازم ممکن واقعیات یا ممکنات است.

در دوران مدرن، تلقی کانت از متافیزیک نقطه عطف به شمار می‌رود زیرا او حوزه عمل متافیزیک را به «شناخت خودِ شناخت» محدود می‌کند. در فلسفه نقادی کانت، متافیزیک علم به حدود عقل بشری می‌شود و نقادی او در واقع به معنای نقادی فرآیند شناسایی است. از نظر کانت، متافیزیک عبارت است از تدوین فهرست مرتب و منظمی‌از تمام آنچه که بشر می‌تواند به یاری عقل محض (یعنی بدون مدخلیت تجربه) دریابد. برحسب این تعریف، متافیزیک به فلسفه شناسایی یا نقادی تحویل می‌گردد. فولکیه این تعریف کانت را غیرجامع می‌داند وآن را صرفاً تعریف متافیزیک خاص او می‌داند نه تعریف کلی متافیزیک. نتیجه ضروری دیدگاه کانت آن بود که در فلسفه غرب، رفته رفته متافیزیک به شاخه‌‌‌ای از فلسفه تبدیل شد و به یک عملکرد ذهنی محض تقلیل یافت .

این نکته نیز گفتنی است که تا پیش از کانت، هر دو جنبه شناخت شناسی و هستی شناسی در کنار یکدیگر و به عنوان مکمل همدیگر در جریان‌های حکمی‌فلسفی عمده حضور داشتند که بارزترین نمونه آن را می‌توان در تمثیل خط افلاطون در کتاب جمهوری ملاحظه نمود.

فولکیه سپس با بر شمردن ویژگی‌های یک تعریف قابل قبول برای متافیزیک، از جمله جامعیت و مانعیت، تعریف پیشنهادی خود را اینگونه ارائه می‌دهد: «متافیزیک عبارت است از علم به شنا سایی و هستی.» مراد فولکیه از اینکه متافیزیک علم به شناسایی است آن است که دراین علم ابتدا به تعیین ماهیت شناسایی و قوای شناختی انسان مبادرت می‌گردد و سپس درجه اعتبار شناسایی یعنی میزان قدرت و استطاعت انسان در شناخت اشیاء و امور مورد بررسی قرار می‌گیرد. از سوی دیگر، متافیزیک علم به هستی هم هست بدان جهت که برای بحث از ذوات اشیا از ظواهر آن‌ها درمی‌گذرد و با آغاز کردن از علل نزدیک و بی واسطه­ مشهودات، می‌کوشد تا به علت نخستین اشیاء و امور پی ببرد. توجیه این تقسیم بندی، از نظر فولکیه، آن است که هر گونه شناختی، شناخت نسبت به موجودی است و حصول هر گونه نظری در باب شناسایی، وابسته به حصول نظر شناسنده است نسبت به هستی. همچنین هستی نیز خود در امر شناسایی حضور دارد. پس مسأله شناسایی و هستی دو روی یک سکه اند و با هم ملازمت ضروری دارند.

در توضیح این بیان که یادآور «حیث التفاتی» در پدیدارشناسی هوسرل است، می‌توان گفت دو قطب سوژه و ابژه یعنی شناسنده و موضوع شناخت، در عین تمایزی که از یکدیگر دارند، واجد نوعی اینهمانی و اتحاد نیز هستند زیرا در غیر این صورت محال است که «شناسایی» تحقق یابد. از این رو می‌توان نتیجه گرفت «هستی» که وجه غالب در قطب ابژه است، در قطب سوژه نیز حضور دارد و متقابلا، «شناخت» نیز که وجه غالب سوژه است در قطب ابژه حضور دارد.

در ارتباط با متافیزیک نکته دیگری که ذکر آن ضروری است اینکه، از لفظ متافیزیک (مابعدالطبیعه) گاه معنی ماوراء الطبیعه نیز مراد گردیده، چنانکه در سخن نقل شده از توماس آکوئینی دیدیم. در این کاربرد، متافیزیک دیگر علم نیست بلکه منظور از آن محتوا و موضوع این علم است. یعنی مدلول این لفظ صبغه­ کاملا هستی شناسانه پیدا می‌کند.

پس از معرفی اجمالی دیدگاه موسوم به «خرد جاوید»، اینک زمان آن فرارسیده که یکایک محورهای این دیدگاه را با تفصیل بیشتری مورد بررسی قرار دهیم.

ازآنجا که تک تک اجزاء این دیدگاه، یک شبکه درهم تنیده را تشکیل می‌دهند، انتخاب نقطه آغاز برای توضیح دادن آن کار دشواری است اما در هر حال، چاره‌‌‌ای از آن نیست. با توجه به اینکه مفهوم «متافیزیک» یکی از مفاهیم بنیادی در دیدگاه خرد جاوید است و به نوعی دربردارنده سایر مفاهیم اساسی است، ترجیح می‌دهم که ادامه بحث را از این مفهوم پی بگیرم.

همان گونه که می‌دانیم، واژه متافیزیک در اصل از لفظ یونانی متافوسیکا گرفته شده و واضع آن آندرونیکوس رودسیائی است که هنگام تنظیم آثار ارسطو، آن بخش از مباحث را که خود ارسطو «فلسفه­ اولی» نامیده بود، «بعد» (به یونانی: متا) از مباحث مربوط به «طبیعت» (به یونانی: فوسیس) قرارداد و از این جهت سرفصل این قسمت از فلسفه­ ارسطو را «کتابِ بعد از طبیعت» نامید. به مرور این واژه به صورت متافوسیکا یا متافیزیک درآمد و به معنی فلسفه اولی یا علم اعلی وگاه الهیات، اطلاق و استعمال گردید.

برخی از مورخان فلسفه معتقدند که مترجمان لاتینی آثار ارسطو، در فهم اصطلاح متافیزیک دچار خطا و بدفهمی‌شدند چراکه آن را به معنی «دانش آنچه فراتر از طبیعت است» گرفتند. با این حال، باید گفت چنین برداشتی بی دلیل هم نبوده است زیرا در این بخش از آثار ارسطو از اموری گفتگوشده که به جهان ملموس تعلق نداشته است. بنابر این به مجرد آنکه این نام گذاری صورت گرفت، شارحان در صدد یافتن علل حقیقی آن برآمدند. به عنوان مثال، متافیزیک را علم به جهان فراطبیعی یا جهان غیرمادی فهم کردند. همچنین آن را ناظر به ترتیب زمانی آموختن مباحث فلسفی دانستند، به این معنی که دانشهای متافیزیکی آن دانش‌هایی هستند که باید پس از مسلط شدن بر دانش‌های مربوط به جهان فیزیکی (طبیعت) آموخته شوند، چنانکه توماس آکوئینی می‌گوید: «آن را مابعدالطبیعه یعنی ماوراءالطبیعه می‌خوانند چون که بعد از مافی ­الطبیعه (فیزیک) قرار می‌گیرد و ما باید در بحث از آن با ابتدای به امور محسوس، به اموری که محسوس نیست اعتلا پیدا کنیم.»

به هر روی، این علم با اصول اولیه و عالی ترین مبادی و علل سروکار دارد و بنابراین نسبت به فیزیک (علم طبیعت) که عمدتاً نوع خاصی از وجود را مورد بحث قرار می‌دهد، دارای درجه بالاتری از انتزاع است و از جهت مرتبت شناختی، همچنان که ابن سینا می­گوید، باید آن را «ماقبل ­الطبیعه» نامید.

در ادامه، اشاره مختصری به تعاریف متافیزیک و نهایتا تعریف متافیزیک در دیدگاه خرد جاوید خواهم کرد.

پس از معرفی اجمالی دیدگاه موسوم به «خرد جاوید»، اینک زمان آن فرارسیده که یکایک محورهای این دیدگاه را با تفصیل بیشتری مورد بررسی قرار دهیم.

ازآنجا که تک تک اجزاء این دیدگاه، یک شبکه درهم تنیده را تشکیل می‌دهند، انتخاب نقطه آغاز برای توضیح دادن آن کار دشواری است اما در هر حال، چاره‌‌‌ای از آن نیست. با توجه به اینکه مفهوم «متافیزیک» یکی از مفاهیم بنیادی در دیدگاه خرد جاوید است و به نوعی دربردارنده سایر مفاهیم اساسی است، ترجیح می‌دهم که ادامه بحث را از این مفهوم پی بگیرم.

همان گونه که می‌دانیم، واژه متافیزیک در اصل از لفظ یونانی متافوسیکا گرفته شده و واضع آن آندرونیکوس رودسیائی است که هنگام تنظیم آثار ارسطو، آن بخش از مباحث را که خود ارسطو «فلسفه­ اولی» نامیده بود، «بعد» (به یونانی: متا) از مباحث مربوط به «طبیعت» (به یونانی: فوسیس) قرارداد و از این جهت سرفصل این قسمت از فلسفه­ ارسطو را «کتابِ بعد از طبیعت» نامید. به مرور این واژه به صورت متافوسیکا یا متافیزیک درآمد و به معنی فلسفه اولی یا علم اعلی وگاه الهیات، اطلاق و استعمال گردید.

برخی از مورخان فلسفه معتقدند که مترجمان لاتینی آثار ارسطو، در فهم اصطلاح متافیزیک دچار خطا و بدفهمی‌شدند چراکه آن را به معنی «دانش آنچه فراتر از طبیعت است» گرفتند. با این حال، باید گفت چنین برداشتی بی دلیل هم نبوده است زیرا در این بخش از آثار ارسطو از اموری گفتگوشده که به جهان ملموس تعلق نداشته است. بنابر این به مجرد آنکه این نام گذاری صورت گرفت، شارحان در صدد یافتن علل حقیقی آن برآمدند. به عنوان مثال، متافیزیک را علم به جهان فراطبیعی یا جهان غیرمادی فهم کردند. همچنین آن را ناظر به ترتیب زمانی آموختن مباحث فلسفی دانستند، به این معنی که دانشهای متافیزیکی آن دانش‌هایی هستند که باید پس از مسلط شدن بر دانش‌های مربوط به جهان فیزیکی (طبیعت) آموخته شوند، چنانکه توماس آکوئینی می‌گوید: «آن را مابعدالطبیعه یعنی ماوراءالطبیعه می‌خوانند چون که بعد از مافی ­الطبیعه (فیزیک) قرار می‌گیرد و ما باید در بحث از آن با ابتدای به امور محسوس، به اموری که محسوس نیست اعتلا پیدا کنیم.»

به هر روی، این علم با اصول اولیه و عالی ترین مبادی و علل سروکار دارد و بنابراین نسبت به فیزیک (علم طبیعت) که عمدتاً نوع خاصی از وجود را مورد بحث قرار می‌دهد، دارای درجه بالاتری از انتزاع است و از جهت مرتبت شناختی، همچنان که ابن سینا می­گوید، باید آن را «ماقبل ­الطبیعه» نامید.

در ادامه، اشاره مختصری به تعاریف متافیزیک و نهایتا تعریف متافیزیک در دیدگاه خرد جاوید خواهم کرد.

پیش از پرداختن به دیدگاهی که به عناوین گوناگون از آن یاد می‌شود و من ترجیح می‌دهم از عنوان «خرد جاوید» برای آن استفاده کنم، بد نیست که با ذکر ویژگی­های اصلی فلسفه یا حکمت در دنیای قدیم و فلسفة مدرن، تفاوت­های این دو جهان­بینی را به­ اجمال بیان کنم* :

در یک نگاه کلی، ویژگی­های فلسفه در دوران قدیم (جهان یونانی، یهودی، مسیحی، اسلامی‌و حتی جهان شرقی: سنت هندو، سنت بودایی، سنت دائویی در چین و...) عبارتند از:

1- خدامحوری: در دورۀ قدیم الوهیت سرآغاز همه چیز است، همه چیز از جمله انسان در ارتباط با خداوند تبیین می­شود و تمام جنبه­‌های حیات از خلال انوار الهی نگریسته می­شود.

2- خلقت به مثابه تجلی خداوند: همه چیز از جمله طبیعت، آیه و نشانه خداوند است. در چنین دیدگاهی طبیعت فقط جنبۀ محسوس ندارد بلکه جنبه ­ای الهی دارد و به عوالم بالاتر از خود اشاره می­کند.

3- نظام سلسله مراتبی واقعیت: نظام هستی دارای سلسله مراتب طولی­ است که میان این مراتب، رابطۀ علت و معلولی برقرار است. در این دیدگاه، انسان به­ عنوان عالم صغیر متناظر با جهان به مثابه عالم کبیر است، و ، در انسان هم مراتبی متناظر با مراتب هستی وجود دارد.

4- نظام سلسله مراتبی شناخت: پایین ترین مرتبه شناخت متعلق به حس است. عقل نیز منحصر به عقل استدلالی( reason ) نیست و مرتبۀ بالاتری به نام عقل شهودی ( intellect ) نیز دارد که حقایق/ حقیقت هر چیز را بی ­واسطۀ مفاهیم نظاره می­کند. به همین دلیل نزد پیشینیان، حکمت جنبۀ معنوی، الهی و فرابشری دارد. بدین معنا حکمت در مقابل دین یا وحی نبوده بلکه به اعتباری لُبّ یا باطن دین انگاشته می­شود.

به همین سیاق، ویژگی­های دیدگاه مدرن را می‌توان به صورت زیر برشمرد:

1- اومانیسم یا انسان محوری: در جهان بینی مدرن، همه­ چیز از انسان آغاز می­گردد و در نسبت با او تبیین می­شود.

2- طبیعت به ­مثابه امر محسوس: در جهان­بینی مدرن طبیعت تنها از دیدگاه کمّی و بنابراین محاسبه ­پذیر نگریسته می­شود که هیچ اشاره­ای به عوالم بالاتر از خود ندارد و اصولا وجود عوالم فوق طبیعت موضوعیتی ندارد. (رجوع شود به شماره بعدی)

3- تقلیل مراتب وجود: در جهان بینی این دوره، نظام سلسله مراتبی عالم به دو مرتبۀ پایینی آن یعنی مرتبۀ جسم و نفس محدود می­شود. مرتبة الهی یا انکار می‌­شود یا حضورش بسیار کمرنگ می‌شود. ضمن این که در برخی دیدگاههای مدرن، وجود مرتبه نفسانی هم انکار می‌گردد.

4- تقلیل مراتب شناخت: در این دوره انسان تنها با عقل استدلالی ­اش تعریف می­شود. علوم طبیعی جدید نشان داد که طبیعت تابع عقل انسان (عقل علمی- ریاضی جدید، عقل استدلالی) است و بحث از مراتب بالاتر عقل، به کلی منتفی می‌شود.

با توجه به این ویژگی­ها روشن است که فلسفۀ جدید فلسفه ­ای کاملاً بشری و بنابراین غالباً در مقابل دین است.

* محورهای اصلی این مقایسه برگرفته از نوشتاری از یکی از دوستان و همکاران است.